Die Hebräische Bibel kennt ein Wort für das Beste, was sich von einem Menschen sagen lässt: tamim, das meint Schönheit und Güte, Offenheit und vollkommene Redlichkeit. Die Bibel scheut sich, dies von Gott selbst als Person zu sagen, aber von seinen Worten und Werken gilt es: sie sind verlässlich, durchsichtig bis auf den Grund, vollendet schön in jeder Einzelheit.
In der Bergpredigt spricht Jesus so von Gott selbst, aber was wird daraus in den Übersetzungen? "Ihr sollt vollkommen sein wie euer Vater im Himmel vollkommen ist" (Matthäus 5,48) – wie soll uns denn das gelingen? Die griechische Übersetzung im Neuen Testament konfrontiert uns unversehens mit dem abstrakten Vollkommenheitsideal der Philosophen: Natürlich denken sie ihren Gott als einen absolut Vollkommenen: Er weiß alles, kann alles und ist frei von allen Leidenschaften, unverletzlich, unberührbar – nur: in dieser Vollkommenheit ist nichts Menschliches mehr.
Die Vorstellung eines Allmächtigen erschlägt jeden Dialog
Feuerbach sah darin die typische Illusion aller Religion: Der Mensch kompensiert nur seine eigene Schwäche, indem er sich ein schlechthin übermächtiges Gottesbild schafft. Sollte Jesus das so meinen? Schlimmer noch ist, was die lateinische Übersetzung daraus macht: Ihr sollt perfekt sein (perfecti!) wie euer Vater im Himmel perfekt ist! Um Himmels willen: das kann es doch nicht sein! Der ganze lebensfeindliche Hang der Moderne zur Perfektion ist darin präsent. Diese Übersetzung verkehrt, was Jesus meint, in das totale Gegenteil.
Vollends zum crash kommt es, wenn wir an die geläufigste Gottesvorstellung denken: die Allmacht. Sie scheint uns von vornherein ganz selbstverständlich zum Gottesbegriff zu gehören, in unserm Glaubensbekenntnis erscheint sie gleich zweimal. Aber die Hebräische Bibel, das Buch der ursprünglichen Gotteserfahrungen, von denen doch auch wir Christen leben, kennt dieses Wort überhaupt nicht. Wo die Übersetzungen es trotzdem einführen, spricht der Hebräische Text von dem "höchsten Gott" (el eljon) oder nennt ihn mit ähnlichen Namen, aber den Begriff der Allmacht gibt es dort nicht – ihn kann es dort gar nicht geben.
Denn die Gotteserfahrung der Bibel lebt von allem Anfang an aus dem Dialog. Mit einem allmächtigen Gegenüber aber gibt es keinen Dialog, da gibt es nur Unterwerfung, in dem von Schleiermacher so suggestiv beschriebenen "Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit". Es wäre kein einziger Psalm gebetet und geschrieben worden, kein einziger Prophet hätte so geredet, stünde die Gottesvorstellung eines Allmächtigen dahinter. Sie erschlägt jeden Dialog. Sie erdrückt jedes Gebet, sie erstickt jede Prophetie. Sie nivelliert die Einzigartigkeit der biblischen Gotteserfahrung.
Christus hilft in der Teilnahme am Leiden
Denn die liegt von allem Anfang an in der Menschlichkeit dieses Gottes. Der abstrakte Gott der Philosophen, gedacht als das absolute höchste Sein, ist unberührbar, nicht verletzlich, nicht leidensfähig. Es gibt aber keine Liebe ohne Verletzlichkeit, keine Liebe ohne Leiden, ja: keine Liebe ohne die Erfahrung der Ohnmacht. Für Jugendliche kann die Vorstellung eines allmächtigen Vaters zu einem Alptraum werden. Sensible Väter machen dagegen unweigerlich die Erfahrung der Ohnmacht – eine leidvolle Erfahrung, aber nur so bewahren sie ihren Kindern die Freiheit, sich selbst zu finden.
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Von allem Anfang an begreift die Bibel den Menschen so im Gespräch mit Gott. Die Klage der Psalmen wendet sich an den, der meine Tränen zählt (Psalm 56,9), der mich aus der Tiefe heraufholt (Psalm 69); er muss sich fragen lassen, warum er denn diesen Absturz nicht verhindert hat, aber er ist nicht der, der ihn veranstaltet hat. Wo es so klingt, steht nicht die Vorstellung eines allmächtigen Gottes dahinter, sondern die pure Verzweiflung – dass dieser gute befreiende Gott doch ohnmächtig bleibt gegen die Unmenschlichkeit der Feinde.
Diese Erfahrung hat Dietrich Bonhoeffer immer wieder reflektiert, nicht aus einem Abstand, in dem man sich in theologische Paradoxien retten kann, sondern in der wachsenden Bedrängnis seiner Haft. Er findet im Neuen Testament den Hinweis, dass auch Christus nicht hilft kraft seiner Allmacht, sondern gerade in der Teilnahme am Leiden, in seiner Schwachheit, er begreift, dass gerade dies zur Eigenart der biblischen Gotteserfahrung gehört, dass er sich "aus der Welt herausdrängen lässt – ans Kreuz" – "und nur so ist er bei uns und hilft uns" – denn: "nur der leidende Gott kann helfen".
Selbst das Vaterunser wird entstellt
Vom abstrakten Gedanken der Allmacht her ist das eine Paradoxie, von der Erfahrung des Gebets her der einzige Zugang. Dass "der Allmächtige", der alles Leiden verursacht, nun auch noch meine Tränen zählt, ist ein fast schon perverses Bild. Dieser Allmächtige leidet nicht; er hat das alles angerichtet und schaut jetzt zu, wie ich reagiere. Das hat doch nichts mehr mit der biblischen Gotteserfahrung zu tun! "Ich küsse die Rute, die mit Liebesschlägen mich schlägt", so steht es in einer Kantate von Telemann, doch das ist jedenfalls nicht mehr der biblische Gott. Der will befreien und trösten, nicht mich mit Rutenschlägen unterwerfen.
Und der Gedanke der Allmacht schafft es, selbst das Vaterunser zu entstellen: Die Bitte "Dein Wille geschehe!" ist im Munde Jesu alles andere als ein Wort der Unterwerfung – es ist die drängende Bitte, dass endlich – wie im Himmel, so auch auf dieser Erde – Gottes guter Wille geschieht, dass endlich die Hungernden satt und die Trauernden getröstet werden und die Sanftmütigen diese Erde regieren. Hat Jesus dies alles nicht selbst so gesagt am Anfang der Bergpredigt? Wie konnte dann sein Gebet so missdeutet werden?
Die Nagelprobe schließlich ist unser Umgang mit der Schoa, dem grauenhaften Mord an diesem einzigartigen Volk – wir haben Mühe, eine Antwort zu finden, doch aus jüdischer Gotteserfahrung wächst sie, charakteristisch für dieses Volk, wie in Rabbi Jossel Rakowers "Wendung zu Gott": Im schon brennenden Warschauer Getto schreibt er sein Testament: Bist Du denn nicht mehr unser Gott? Bist Du nur noch der Gott unserer Mörder? Doch ich werde nicht aufhören Dich zu lieben! Immer wieder wird uns erzählt, wie noch im Feuerschein der Öfen die "uralte Liebesweise" aufspringt: Adonaj unser Gott – Du bist einzig!
Seine letzte Sorge gilt nicht seinem eigenen Tod
Ja: Wie anders ist unter der Last solcher Erfahrung überhaupt noch glaubwürdig von Gott zu reden? Unser mühsames Herumbasteln an der Theodizeefrage findet darauf keine Antwort mehr, und die zynische Antwort: Gott der Allmächtige (so hieß er auch im Sprachgebrauch der NS-Propaganda) habe das jüdische Volk verworfen – entlarvt sich selbst.
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Zu dem Kostbarsten, das uns die Bibel überliefert, gehört diese Grunderfahrung: Ich habe euer Schreien gehört, ich bin da, um euch herauszuholen! Von Allmacht ist da nicht die Rede, es sei denn in dem perversen Sinn, in dem der Pharao sie beansprucht – dieser Gott brennt vor Liebe, brennt und verbrennt doch nicht, wie der Dornbusch, ist verletzlich wie alle Liebe – zieh deine Schuhe aus! Und er arbeitet sich ab für diese Erde an den tauben Ohren der besitzergreifenden Menschheit auf ihr. Dov Kulka, einer der wenigen Auschwitz-Überlebenden, sah ihn dort noch im Feuerschein der Öfen, zusammengekrümmt in unsäglichem Schmerz – gerade so, wie es Bonhoeffer in der qualvollen Enge seiner Haft niederschrieb: Nur der leidende Gott kann uns noch helfen!
Am Karfreitag haben wir ihn vor Augen, wieder in unsäglichem Schmerz. Mit dem letzten Schrei "Eli, Eli" hält er fest an seinem Gott. Seine letzte Sorge gilt nicht seinem eigenen Tod, sondern denen, die über diesem Sterben an Gott zu verzweifeln drohen. Bis heute sagt er uns, wenn wir das Brot teilen: Begreift doch, in dem Brot habt ihr mich ganz, bin ich da für euch! und reicht uns den Kelch und sagt uns: Darin ist mein Herzblut, das wird euch beleben!